= TIMPUL DESCOMPUS =

Timpul descompus este usor transfigurat, plastifiat, indexat, arhivat, conservat. In mod natural, insa, timpul fragmentat este lipsit de frumusete, violent, ucigas, monstruos, poate cel mai mare devorator, stind la pinda sa surprinda fiecare farama de fericire pentru a o schimba in suferinta, pentru a ne oropsi si mai mult. Tirania lui, asemuita mitologic cu foamea devoratoare a lui Cronos, cu nostalgii asiatice ce povestesc miturile insetatei de singe Zeite KALI-”cea Neagra”, timpul fragmentat este un simulacru al realitatii, al vietii adevarate, un voal prea incetosat de negura, ascunzind-u-ne Adevarul. In fond si la urna urmei i s-a gasit si acestui pradator o menire, prea putin luata in serios de tineri, blamata de cei batrini si neputinciosi: accea de a purta cu el, ca o pedeapsa pentru miile de clipe ale vietilor furate, toate memoriile posibile din Constient si Inconstient, basmele care bucura copii, dragostea care tulbura tinerii, toata istoria nespusa si misterioasa a Universului. Eu cred insa ca Timpul are o menire mai adinca, ce tine de abisurile sale inconstiente, cu care rezonam uimiti mai ales atunci cind pierdem controlul asupra clipei, menire care, dincolo de suferinta pe care o contine inevitabil, aduce cu sine ceva din linistea somnului dulce si lipsit de griji. Eu cred ca acesta menire este accea de a NE FACE CONSTIENTI. Nu ti se pare ca lumea merge intr-o directie gresita? Daca fiecare ar trai clipa la intensitatea de care suntem in stare, cu toate potentialitatile noastre virtuale, mai mult sau mai putin latente, in momentul in care vedem in Oglinda Timpului Eu-l nostru legitim, pe care eu il numesc EU DEFRAGMENTAT, mai mult ca sigur ca nimeni nu ar mai munci, nimeni nu s-ar mai uita la meciuri de fotbal, nimeni nu s-ar duce dimineata la bursa sa-si valorifice actiunile, nimeni nu s-ar mai oftica pentru ca nu are in Timp ce altul are, si toti, intr-o uimire generala, devastatoare, si pe deplin inconstienta si in intregime nepremeditata, s-ar repezi sa traiasca, sa iubeasca, sa vietuiasca. Aceasta imagine a miliarde de nebuni care nu mai vor sa faca nimic, ci pur si simplu sa traiasca nestressati, s-ar putea traduce printr-o maree de delfini, la lumina lunii, care s-ar declansa insa mult prea tirziu pentru ca a doua zi cineva sa mai vada Rasaritul. Fiecare este singur. Morala ? Este inconstient sa stii si sa vezi altceva, acolo unde toti vad ceva. De accea s-au inventat lumile paralele si povestile, si oamenii nebuni… Totul a deviat intr-o isterie generalizata, intr-o disperare mondiala, intr-o incercare [sugrumata de vocile celor multi] a Timpului de a ne reintoarce la Eu, acolo unde poate pentru unii mai exista Dumnezeu sau Timpul Absolut, si tocmai de aceea ratacim pe alte drumuri, prin alte planuri sau spatii, cautind iesirea din marasm, pentru ca fiecare dintre noi, atunci cind pleaca sa se regaseasca intr-un alt loc devine o Arca a lui Noe, uitind ca nimeni nu te poate ajuta sa te cunosti mai bine decit tine, cu conditia de a avea acces la acele momente IESITE din TIMP, din care emana toate energiile secrete ce ne regenereaza si ne fac sa credem ca miine vom mai avea ALTceva de facut. Locuitorii meleagurilor noastre au doua defecte mari: sunt ofticosi si sunt disperati !!! Cu toate acestea au si doua mari calitati ce se completeaza lexical reciproc: 1)sunt atit de prosti -(incit)-  2) mai au inca speranta ca va trece Timpul si totul va fi mai bine. Oamenii se multumesc cu prea putin si aceasta este imaginea dezolanta a celui ce nu se respecta pe sine insusi si nu elibereaza din imaginatie acea putere ascunsa, considerata adesea secreta a fericirii, de unde si sintagma clasica “secretul fericirii’, acea putere deci care iti da posibilitatea de a obtine tot ceea ce doresti in mod benefic. Numesc aceasta PUTERE SECRETA “PUTEREA DIVINA A REALIZARII”. Este insa in mod inevitabil o conditie pentru a rezona cu aceasta forta: aceea de a fi foarte atent, foarte constient de posibilitatile tale actuale, de puterile benefice ce-ti anima universul interior, presupunind ca nu esti atit de insensibil, de brutal, de mitocan incit sa nu accepti faptul ca societatea te indeparteaza in fiecare moment de tine insuti, de ceea ce vrei sa fii, si iti da momentan roluri sociale ca substituente ale eu-lui tau, lovindu-te de zidurile dintre oameni. Aspecte fragmentare din timpul zilei ne determina sa ne simtim altcineva chiar si dupa citeva ore, iar somnul care vine intr-un final sa ne linisteasca nu poate rupe dependenta mentala de problemele zilnice, de stress, ci mai mult ne adinceste in inconstienta, in somnolenta, obosindu-ne cu stimuli interni destul de slabi, dar care ating exact reprezentarile noastre esentiale despre lume, determinind-u-ne sa credem ca aceasta este realitatea noastra, lumea noastra, viata noastra si nedind-u-ne acces la propriul univers mental care este mult mai vast si plin de putere decit orice clipa trecatoare incarcata de semnificatii indoielnice, inconcludente, iluzionante.

KARMA RAJA

[Eseu filosofic]         Karma Raja este o expresie sanskrită care, în mod obişnuit, s-ar traduce prin “Regele (Stăpânul absolut) al Acţiunii”. Nu vom discuta acum semnificaţiile termenului Karma, deoarece ne vom referi aici doar la valorile implicite ale acestor semnificaţii în contextul strict al TANTRA-YOGA Superioare, pe care o numim ANUTARA TANTRA sau ATI-YOGA. Termenul KARMA RAJA apare în câteva surse sanscrite, ca epitet al unor DEVA (divinităţi sau zei), care au acceptat o încarnare fizică (cum este RAMA, ca avatar al zeului VISHNU). În lumina textelor VAJRAYANA, în special ale Şcolii KARGYUT-PA, termenul KARMA-PA indică rangul suprem sau titlul ierarhic suprem deţinut de principalul Succesor al liniei ce porneşte, cel puţin în Tibet, de la MARPA “Traducătorul”. KARMA-YOGA  desemnează, în sistemul actual al disciplinelor spirituale derivate din Hinduism, doctrina acţiunii dezinteresate şi total integrate în Voinţa lui Dumnezeu, aşa cum este aceasta descrisă de DEVA KRISHNA în BHAGAVAD-GITA, spre instruirea lui ARJUNA. În Tibet însă, KARMA-YOGA se referă la un sistem de practici rezervate numai acelor persoane care au calificările şi aptitudinile practice speciale de a practica Tantra-Yoga Superioară şi de a practica Ritualurile tantrice în compania unei persoane de sex opus, ritualuri care, la modul profan, mundan şi superficial de a privi lucrurile, pornesc de la un numitor comun: actul sexual este realizat în vederea atingerii unor stări superioare de conştiinţă, cu legături psihologice şi implicaţii parapsihologice cu lumile paralele sublime, nebănuite de profani, de cei neiniţiati în cunoşterea acestor aspecte esoterice. Ne vom feri să detaliem aici aspectele particulare ale diverselor ramri KARGYUT-PA şi vom defini conceptul de KARMA-PA pornind de la KARMA-RAJA, conturând în mod general trăsăturile de personalitate şi calificările necesare unie persoane pretendente la acest nobil titlu religios.      KARMA-RAJA este obligatoriu un personaj care în vieţile anterioare a practicat doctrinele mistice ale Siddha-şilor, obţinând diferite rezultate concrete în domeniul transcendentalului şi al imanentului. Tibetanii folosesc tremenul TULKU pentru a desemna o astfel de încarnare activă a unui Principiu de Conştiinţă sau a unei personalităţi din trecut, asemenea sanscritului AVATARA. KARMA-PA este însâ succesorul absolut al liniei spirituale iniţiate de Mahasiddha-şi indieni TILOPA şi NAROPA şi continuate în Tibet prin Lama MARPA, MILAREPA şi JE GAMPO-PA, PAKMOTRUPA şi DRIGUNG-PA. Este interesant faptul, adesea trecut cu vederea sau complet ignorat, că în biografia lui MARPA, alcătuită de discipolii săi, nu se menţionează nicăieri o întâlnire directă, înregistrată sau localizată din punct de vedere istoric sau temporal, între MahaSiddha TILOPA, Guru al lui NAROPA şi MARPA, cel ales şi considerat cel mai demn discipol pentru transmiterea liniei iniţiate în India. Mai mult ca sigur este faptul că, destul de asemănători din punct de vedere al caracterului aparent irascibil şi al temperamentului schimbător, coleric chiar, TILOPA şi MARPA nu se puteau întâlni în mod direct, deoarece acest fapt ar fi schimbat complet modul de gândire al lui MARPA şi nu l-ar fi lăsat să continue prin hotărâre ferm concentrată scopul răspândirii Învăţăturii în Tibet. Observăm că MILAREPA a împrumutat mai mult de la NAROPA şi de la TILOPA, în modul de interiorizare şi aspiraţie, decât MARPA. Se pare că biografii tibetani au o anumită modalitate de a ne expune vieţile acestor GURU într-un mod care ne face să trasăm superficial o linie dreaptă care să ne conducă implicit la concluzia că TILOPA, MARPA si GAMPO-PA s-au născut pentru a aduce ceva nou în acţiunile pe Cale, în timp ce NAROPA şi MILAREPA, având o construcţie intelectuală specială, s-au născut pentru a pune baze teoretice solide noului sistem MAHAMUDRA. Poate că  această concluzie este pripită. Dovadă stă faptul că atât MARPA, cât şi MILAREPA au fondat o Şcoală solidă, al cărei prim rod intelectual desăvârşit a fost JE GAMPO-PA şi al cărei prim rod practic ascetic desăvârşit a fost, după MILAREPA, discipolul său direct RECHUNG-PA, autor al unei biografii deosebite despre MILAREPA.

SPECIFICUL FILOZOFIEI

-    Referat     -

Potrivit tradiţiei, PITAGORA a fost primul care a folosit termenul de “filosofie” şi a considerat că este filosof. Pus în situaţia să se explice, ar fi spus că nu poate fi decât “iubitor de înţelepciune”, ceea ce este de fapt semnificaţia etimologică a termenului grec  ”filosofie”  (filosofia ), de îndată ce atributul de a fi înţelept legitim i se acordă zeului, el ca om neputând pretinde a fi egal zeului. Conform textului “Tusculane” atribuit lui CICERO, filosofia este acea ştiinţă prin care unii oameni “cei mai aleşi”, adică filosofii, acced la cunoaşterea naturii, fiind consacraţi contemplării. Filosofia este o ştiinţă cu caracter general, ce încearcă să elucideze anumite probleme referitoare la întrebările esenţiale asupra omului, universului şi existenţei, neurmărind obţinerea unui rezultat imediat, ci mai degrabă formarea unei metode de studiu general asupra acestor probleme. Indiferent dacă dăm crezare lui CICERO sau nu, reţinem totuşi ca o notă ce nu caracteriza întotdeauna pe cei care au polemizat cu filosofii şi anume modestia şi desfăşurarea unui travaliu teoretic privit ca un scop în sine, fără a urmări un profit anume.

De-a lungul istoriei sale filosofia a fost înţeleasă şi practicată într-o mare diversitate de stiluri, astfel încât putem reţine doar acordul asupra semnificaţiei etimologice a termenului grecesc, ce dă numele acestei ştiinţe a spiritului. Creaţia teoretică în ipostaza de filozofie este “Weltanschanung” (termen german ce înseamnă o viziune sau o privire de ansamblu asupra lumii, o contemplare din interior spre exterior) şi ocupă un loc aparte în cultura spirituală a individului şi a colectivităţilor umane. În acord cu JASPERS, înţelegem prin origine privind filosofia, sursele lăuntrice ce determină filosofarea, respectiv acei factori interiori care stimulează formularea şi elaborarea unor teme care se referă la totul existenţei. ARISTOTEL considera că mirarea în faţa lumii, că este aşa cum este şi nu altfel, a stimulat interesul comun pentru cercetarea lucrurilor, activitate desfăşurată pentru sine însăşi, adică un travaliu intelectual, teoretic care trebuie considerat un scop în sine, care dezvăluie o dimensiune proprie a omului, aceea de a fi fiinţă cunoscătoare. SCHOPENHAUER îndrăznea să numească omul “animal metafizic”, ceea ce înseamnă că ţine de natura sa intimă preocuparea de a cerceta mediul natural, de a cunoaşte realităţile socio-umane, de a nu se considera împlinit dacă nu cunoaşte lumea şi nu se cunoaşte pe sine.

Această curiozitate nepotolită a omului faţă de o realitate care se prezintă mereu cu multiple faţete necunoscute, nebănuite anterior, se manifestă de-a lungul întregii istorii şi se întrepătrunde cu acţiunile practice, prime, care sunt indispensabile pentru modul aparte de a fiinţa al omului: el nu se adaptează mediului, ci îl adaptează conform nevoilor sale, ceea ce înseamnă a transforma mediul în bunuri care să satisfacă necesităţi umane. Capacitatea cognitivă a omului se concretizează într-o pluralitate de concepţii, care chiar dacă se referă la aceeaşi unică realitate, sunt cel mai adesea în dezacord sau chiar se resping reciproc, conflictual, fiecare pretinzând că oferă cea mai corectă imagine a realităţii.   

În această situaţie, firesc, şi-a făcut loc îndoiala, care a stimulat cercetarea statorniciei unui proces sau mijloc care să permită gândirii accesul la adevăr. Această îndoială a dus la formularea unor întrebări vizând limitele capacităţilor cognitive ale omului, căile şi mijloacele necesare dobândirii adevărului, criteriile pentru evaluarea cunoştinţelor dobândite.

În climatul creat de afirmarea cunoaşterii ştiinţifice, interesul cercetării filosofice va fi în primul rând pentru disciplinele ce ţin de gnoseologie şi metodologie, domenii ale filosofiei care stăruie asupra naturii cunoaşterii şi asupra valorilor cunoaşterii şi metodelor care să asigure gândirii dobândirea unor cunoştinţe certe. Îl amintim în acest sens pe iniţiatorul raţionalismului în gândirea modernă, filosoful francez DESCARTES, care în “Discurs asupra metodei”, arată că de îndată ce simţurile ne înşeală, adică nu ne asigură dobândirea de cunoştinţe certe, gândirea rămâne unica facultate care dacă este bine condusă, după reguli corecte, asigură dobândirea unor cunoştinţe indubitabile şi de aici necesitatea de a accepta doar acele cunoştinţe care trec examenul sever al raţiunii. Travaliul îndoielii face certă calitatea omului de fiinţă gânditoare, conştientă de existenţa sa şi a lumii.

Îndoiala metodică, explicit sau implicit, însoţeşte aventura spiritului uman în efortul său de a explica lumea cu consecinţe pentru activităţile sale prospective şi proiective. Funcţiile cele mai importante ale filosofiei sunt funcţia cognitiv-interpretativă şi funcţia metodologică. 

JASPERS arată însă că, preocupat de cunoaşterea lumii, omul riscă să uite de sine, risc care nu rămâne doar în orizontul preocupărilor lui teoretice, putând să capete dimensiuni prin care să fie tri- dimensionate relativ relaţiile lui concrete cu lumea; situaţiile limită sunt cele în care omul, în dezacord cu propriile sale creaţii poetice şi practice, ajunge să nu se mai recunoască pe sine. Este momentul în care trebuie să ia act de dependenţa sa nu numai de fenomenele naturale ci şi de structurile socio-istorice create de el. Creaţia filosofică apare ca o trezire a omului faţă de dependenţa ce este implicată în satisfacerea necesităţilor vieţii, dependenţă ce se poate manifesta fie în planul neîmplinirilor omului ca individualitate, fie în planul interdependent dintre comunităţile de indivizi umani. JASPERS adânceşte cercetarea originilor filosofiei, făcând referiri şi la limbaj, comunicare, la structurarea şi restructurarea relaţiilor interumane.

Ca o teorie totalizatoare a existenţei în ansamblu şi a existenţei umane, ca o concepţie teoretică despre lume, filosofia şi-a elaborat deci mijloace teoretice specifice, care să permită un grad foarte înalt de abstractizare şi generalizare: principii, categorii, legi. Filosofia face aşadar parte din formele teoretice ale cunoaşterii umane întrucât utilizează instrumentele, mijloacele, procedeele specifice activităţii teoretice şi ajunge de obicei la o organizare sistematică a concluziilor sale.         

Filosofia, ca specie a creaţiei teoretice, este şi un bun instrument al formulării şi soluţionării unor probleme generale, cât şi particulare. Individualitatea sau specificul filosofiei pot fi explicate şi prin referire la problemele formulate şi soluţionate de această ştiinţă.  Lucian BLAGA atrage atenţia asupra necesităţii de a realiza o distincţie între termenii cu care formulăm o problemă şi cei cu ajutorul cărora o soluţionăm. Filosoful român este datat cu opinia potrivit căreia formularea unei probleme a fost întotdeauna legată şi de prezenţa mijloacelor, a dispozitivelor şi tehnicilor pentru rezolvarea respectivei probleme. BLAGA adânceşte cercetarea şi arată că o problemă încorporează o “arie” şi o „zare interioară”. Aria problemei se referă la datele obiective care vizează un câmp de fenomene, procese sau lumea în totalitatea ei şi care, fiind în afară şi independente de subiectul cunoscător, i se impun acesteia (ariei). Sintagma „zare interioară” se referă la acel prealabil de natură ideatică existent la nivelul subiectului cunoscător şi care permit acestuia să problematizeze şi să obiectiveze situaţiile obiective, să structureze şi să opereze din interior soluţionarea problemei. Privind problema fundamentală a filosofiei, aria acesteia o constituie totalitatea, întregul, universul general al existenţei. Existenţa ca totalitate constituie explicit aria problemei filosofiei în contextul raportării reflexive a omului la lume, context în care aspiră nu doar să cunoască lumea ci şi să afle rolul şi locul său în vastul macro-sistem social, integrat la rândul lui în nelimitatul macro-cosmos înconjurător. De aici rezultă principiul fundamental ce explică interesul omului pentru sine însuşi.

HEIDEGGER arăta în acest sens că în situaţia în care gândirea se angajează să determine ceea ce este, trebuie să vedem şi modul de a fi al celui care realizează acest travaliu. Deci întotdeauna în concepţia despre lume trebuie să identificăm modul de a fi al celui care elaborează această concepţie. În această situaţie, orice concepţie asupra fiinţei este marcată decisiv de cel care o elaborează, evidenţiindu-se, spune HEIDEGGER, „modul uman de a înfiinţa”. “Pentru HEIDEGGER, deci, înţelesul fiinţei este marea întrebare a filosofiei, iar nu reflectarea asupra existentului ce devine” (C. NOICA).

 Autorul unei opere literare sau filosofice destinate lecturii, devine un creator al unui anumit tip de organizare a gândirii, structurabil axiologic destul de clar, iar meritul autorului constă în efortul său de a defini inefabilul interior pe care numai contemplaţia îl poate releva. “Descoperit, altfel spus, în faţa lumii, a realităţii de care, ca şi el, noi,(receptori obişnuiţi) ne bucurăm ,o trăim, cu deosebirea că noi, fiinţe de rând, existăm existenţa mai mult sau mai puţin conştient, el, artistul, trebuie să o conştientizeze, să o deceleze pentru a o defini: în părţi şi în întreg. Devenind, într-un cuvânt un hermeneut al ei, un existent filosofic al existenţei, un creator al ei.” Situându-se pe o poziţie de analizator, martor al inefabilului ce defineşte relaţia autor-text-cititor, C. CRIŞAN exprimă o opinie ce defineşte forţa creatoare inerentă în etapa studiului individual, al lecturii şi în etapa reflectării, aprofundării, contemplării unei anumite idei expuse de text, prin care cititorul poate avea acces la procesul contemplativ evocat de autor: “Contemplaţia, ca expresie a concentrării spirituale, poate să conducă pe cel ce vrea să creadă cu adevărat într-o idee sau în reprezentarea ei simbolică la explorarea faţetelor şi unghiurilor ascunse ale teritoriului cercetat.” Autorul unui text literar sau filosofic are o misiune dificilă: “Magică, profund reală şi nu o dată dramatică, sarcina creatorului coincide în fapt cu aceea de a exista existenţa existenţei: o dată prin viaţă şi încă o data prin logosul întrupat în forul său interior, în conştiinţa sa individuală menită fatalmente socializării”.

 Valoarea este analizată prin urmare cu atenţie în cadrul axiologiei, disciplină filosofică fundamentală. Spre deosebire de teoriile care expun valoarea ca un rezultat social dat, ce se substituie uneori gândirii subiective a individului, de unde rezultă conflictele denumite “între generaţii” deoarece vechile valori nu-şi pot asigura perenitatea la nesfârşit, R.JOLIVET afirmă: “Unitatea dintre fiinţă şi valoare este dată de faptul că valoarea provine din fiinţă, sursa sa, iar fiinţa este unica valoare.”

Ca necesitate de a explica în mod unitar modul de emitere al valorii din chiar unitatea fiinţă-valoare, apare o orientare idealist-metafizică în axiologie, orientare ce-şi are bazele în teoria despre “Spiritul Absolut” ce se reflectă în lume şi fiinţe, enunţată de J.W.F. HEGEL în “Fenomenologia spiritului”, Hegel fiind şi primul filosof care scoate filosofia culturii din filosofia istoriei şi o plasează în transcendentalitate şi pura metafizică, integral interioară, lăuntrică, subiectivă.

      Diversitatea este înţeleasă doar ca posibilitate de manifestare a valorii, ca expresie a multitudinii condiţiilor de existenţă ale eu-lui. Identitatea dintre valoarea absolută şi spiritul absolut, ca şi prezenţa lor pretutindeni, îl determină pe L. Lavelle să remarce faptul că diviziunea dintre valori este un rezultat al conştiinţei noastre transcendentale : multiplicitatea funcţiilor prin care se exprimă participarea fiinţei la absolut trebuie să producă o multiplicitate de scopuri corelative dintre care fiecare este o valoare particulară:

 ”Că există compatibilitate între diferitele valori nu înseamnă nimic mai mult decât o cerinţă inseparabilă a unităţii conştiinţei transcendentale.” Cu aceste perspective axiologice se ocupă însă filosofia religiei, iar tinerii pot asimila aceste valori religioase şi filosofice numai prin lectura individuală. Este o anumită compatibilitate între axiologia antică a religiei şi teoria sociologică despre axiologia religiei contemporane.

Dar filosofia nu este numai teorie a existenţei ci şi a cunoaşterii, din această împletire a problemelor ontologiei şi gnoseologiei rezultând o serie de discipline filosofice de sine stătătoare cum sunt: etica, estetica, filosofia culturii, axiologia, antropologia filosofică, teoria acţiunii (praxiologia), filosofia ştiinţei sau epistemologia ce cuprinde la rândul ei logica ştiinţei şi metodologia. Prima desprindere a filosofiei de religie este înregistrată în Grecia antică în afirmaţiile lui HERACLIT din Efes, care preciza că: „Lumea aşa cum este ea nu este creaţia nici unui Zeu, ci ea este un foc veşnic viu, care se aprinde şi se stinge după o anumită măsură.” În cadrul filosofiei greceşti întâlnim şi cutezanţa de a susţine că Zeii sunt o creaţie a oamenilor. FEUERBACH, extrapolând în filosofia modernă ideile lui XENOFAN, arată că omul „creează pe Dumnezeu ca pe o forţă în afara sa, ce are trăsături ale omului la superlativ (Atotputernic, Atotcunoscător…)”. Întreaga gândire filosofică grecească este stimulată şi totodată marcată de preocuparea de a explica natura umană pentru înţelegerea rosturilor vieţii, pentru promovarea acelor valori reale sau utile care să exprime omenescul din om. PROTAGORAS a exprimat sintetic acest fapt, afirmând că „Omul este măsura tuturor lucrurilor, a celor care sunt, că sunt şi a acelor care nu sunt, că nu sunt”.

 Comparând filosofia cu religia, putem reliefa că în obiectul său global religia „este şi ea preocupată de elaborarea unei imagini generale asupra lumii şi a locului ocupat de om în lume, într-o viziune creaţionistă, exprimată cu deosebire prin credinţa în supranatural. Deşi asemănătoare prin obiect, de la apariţia sa, filosofia a însemnat o desprindere de mit, de simpla credinţă în supranatural prin abordarea lumii în ansamblu şi a problematicii omului cu procedee de totalizare şi argumentare, proprii gândirii teoretice, atunci când aceasta a atins un grad corespunzător de abstractizare şi generalizare.”       

Cercetarea specificului filosofiei în desfăşurarea istorică arată limpede faptul că filosofia nu se reduce la funcţia sa cognitiv-interpretativă. Încă la nivelul abordării teoretice, interpretarea implică o componentă de valorizare a celor cunoscute şi trăite de filosof. În aceasta constă funcţia axiologică a filosofiei, interesul arătat tratării diferenţiate a valorilor.

 Diferenţa dintre valorile sociale general acceptate în axiologia modernă şi valorile religioase nu constă numai într-o raportare diferită a ştiinţei valorilor la diferitele aspecte ale valorii ci dintr-o netă diferenţiere de natură conceptuală dintre aceste valori. Aceasta deoarece ” Religia are valori speciale, deosebite în ele însele, căci domeniul ei este transcendentalul, supraempiricul. [...]   Valorile sociale cercetate mai înainte sunt de natură intelectuală şi volitivă, pe când valorile religioase sunt mult mai afective şi cu un caracter contemplativ. Acest caracter se vădeşte prin faptul că valoarea religioasă înlătură dorinţele impulsive omeneşti, depărtează tot ceea ce abate pe om de la idealul suprem.” Spre deosebire de religie, filosofia nu urmăreşte să comunice lucruri neştiute, mistere nedescifrate şi alte lucruri absolut necunoscute, noi, despre om, existenţă, ci mai degrabă să ne determine să reflectăm asupra rostului ori valorii cunoştinţelor noastre, pe care deja le avem la dispoziţie. Rolul filosofiei, după Seneca, ar fi tocmai „examinarea cu luare aminte” a problemelor existenţiale, cât şi „cum se petrec lucrurile”, datoria acestei discipline fiind „contemplarea şi studiul naturii”, însă nu în mod empiric, aşa cum realizează acest studiu ştiinţele exacte.

La nivelul problematicii filosofia dobândeşte identitate prin aceea că aria întrebărilor puse vizează lumea ca totalitate, întrebările fiind formulate cu ajutorul categoriilor - aceste întrebări oferind, în ultimă instanţă, orizonturi diferite asupra omului, a locului şi rolului său în univers şi concepţiile constituite ca rezolvare a acestor întrebări servesc omului în nevoia lui permanentă de a se realiza pe sine, de a se împlini ca personalitate complexă. Omul este scop şi nu mijloc, după cum afirmă KANT şi imperativul practic pe care îl aduce această concluzie, este să acţionezi întotdeauna în aşa fel încât în persoana ta şi a altora să vezi întotdeauna omul ca scop şi nu ca mijloc. KANT arată însă că raţiunea umană are limitele ei, aducând ca argument relaţia dintre caracterul finit sau infinit al spaţiului şi timpului, ca şi teza divizibilităţii şi a non- divizibilităţii la infinit şi de aici a rezultat o întreagă teorie ce demonstrează că omul nu are capacitatea de a ieşi din impasul argumentelor ce se anulează reciproc cu aceeaşi forţă, după ce HEGEL afirmase că „infinitatea reală este mult mai bogată decât infinitul matematic”. Din această cauză s-a născut dorinţa filosofiei de a formula legile universului pe care, prin cunoaştere şi aplicare, omul să nu le utilizeze decât în scopuri benefice pentru semenii săi. Aceasta deoarece teoriile determinismului au pus accent pe legile cauzalităţii, astfel încât omul este situat în balanţa dintre respingerea tendinţelor absolutizant fataliste şi a celor absolutizant voluntariste.

 ”Stăpânirea legilor realităţii înseamnă cunoaşterea şi utilizarea lor prin limitarea sau lărgirea sferei lor de acţiune, prin manevrarea condiţiilor încă în zona posibilului, ceea ce este valabil atât pentru relaţia dintre om şi natură cât şi pentru relaţiile instituite în interiorul societăţii.”

 DESPRE ROLUL MAESTRULUI SPIRITUAL. CE ÎNSEAMNĂ SĂ URMEZI UN GURU. DESPRE VALIDITATEA CĂILOR SPIRITUALE. DEPENDENŢA FAŢĂ DE GURU.     Dacă analizăm, fie şi numai pentru câteva momente, situaţia actuală a aşa numitei vieţii spirituale a lumii, în general, trebuie să acceptăm faptul că simulacrele şi imitaţiile fabuloase numite “căi spirituale” sunt originea unei confuzii grave, din care rezultă tot ceea ce aparţine aşa numitei “spiritualităţi întoarse pe dos”, pentru a parafraza spusele unui contestat căutător spiritual : Rene Guenon. Am folosit intenţionat expresia “căutător spiritual”, pentru a arăta că, indiferent de punctul de vedere din care porneşte abordarea fenomenelor şi persoanelor legate de spiritualitate, trebuie să acceptăm că acestea operează sau fac apel la un limbaj propriu, nu tocmai adecvat, pentru a explica din propriul lor punct de vedere realitatea materială sau virtuală în care îşi desfăşoară existenţa. Ceea ce putem numi o posibilă “Lume Spirituală” aparţine unui vast complex ontologic, care scapă de limitările judecăţii mentale obişnuite, am putea spune, cu destulă precauţie însă, chiar “mundane”, “lumeşti” şi ale legilor planului material, fizic şi de aceea trebuie să acceptăm ca fiind posibilă o astfel de existenţă plasată în metafizic, deşi tocmai această amplasare în metafizic constituie principala capcană pentru judecarea raţională a planului virtual spiritual. Există fără îndoială adevărate sisteme de gândire centrate în jurul uei anumite idei-forţă, după cum există sisteme religioase centrate asupra unui anumit simbol propriu, care le individualizează şi le diferenţiază atât din punct de vedere al originii şi al tradiţiei lor, cât şi din perspectiva actualităţii lor, a activităţii  rituale sau a concepţiilor dogmatice provenite din desacralizare. Nu este nici o noutate faptul că, la modul cel mai concret şi empiric, este dovedit faptul că actuala societate este total desprinsă din sistemele de gândire care au influenţat sau au coordonat istoria umană de-a lungul ultimelor şase milenii. S-a vorbit despre un “amurg al zeilor”, s-a spus că omenirea a renunţat la “Religia Tatălui”, ca şi cum omenirea actuală ar avea capacitatea de a renunţa la ceva care nu îi aparţine. Este o gravă eroare, pe care o semnalăm în primul rând din punctul de vedere al psihologiei şi apoi din acela specific filosofiei moderne, aderarea unor mase de indivizi din actuala societate la sisteme de gândire perimate, care au mult în comun cu ocultismul şi misticismul obscurantist al unor secte din Evul Mediu. Toate aceste grupuri umane sunt situate astăzi nu atât în zona marginală a periferiei societăţii, ci în zona mult mai importantă a inculturii sau a contraculturii. Pentru a nu părea originali, ne permitem să numim această aderare pasivă, mecanică, automată şi lipsită de discernământ a unui individ sau a unui grup de indivizi la norme, dogme sau sisteme de gândire perimate şi contra-culturale, ţinând cont de universul cultural şi literar desfăşurat în jurul “spiritualităţii”, fără a ne feri de situaţia în care trebuie să spunem lucrurilor pe nume, numim deci această aderare prostească la sisteme ideologice degenerate drept “prostituţie mentală”, plagă mult mai gravă decât aceea a pornografiei şi a consumului drogurilor, deoarece această stare de pervertire a mentalităţii crează toate utopiile şi fantasmele apocaliptice ale societăţii moderne, inspirând sistemele totalitate sau extemiste aparţinând comunismului, neo-nazismului sau structurilor statale bazate pe dictatură militară. La baza tuturor acestor monstruoase colonii auto-intitulate “spirituale” se află ideea că omul poate fi salvat de suferinţă, şi ne referim în special la suferinţa existenţială, de către altcineva. Este inadmisibil să acceptăm că există astăzi cineva sau ceva care ne poate salva din orice stare de inconfort mantal sau suferinţă fizică, fără ca noi să dorim să eliminăm prin noi înşine cauzele sau măcar efectele suferinţei. Dacă ne oprim puţin asupra viziunii tradiţionale oferite de sistemul filosofiei  vedice sau vedantice indiene (care, în treacăt fie spus, nu sunt compatibile cu modul de viaţă occidental şi chiar oriental din acest sfârşit de secol XX), sau dacă ne vom orienta către ideea-forţă care însufleţeşte astăzi orice grupare spirituală, ne vom lovi întotdeauna, chiar dacă nu întotdeauna de la primul contact şi chiar dacă nu întotdeauna în mod direct, de ideea sau idealul reprezentat de “Maestrul Spiritual”. În ţările cu tradiţie în domeniul perpetuării sectarismului, cum au fost şi sunt încă astăzi unele din marile ţări ale Orientului (India, Japonia), considerate adevărate teritorii de origine a unor civilizaţii celebre, ideea acestui “Patron Spiritual” este atât de adânc inculcată în mentalitatea maselor, încât chiar şi astăzi există culte centrate exclusiv în jurul personalităţii, adesea dezechilibrate, a unui individ intitulat “guru”. Nu ne vom axa aici asupra originii, evoluţiei şi denaturării acestui termen sanscrit, originar din Veda şi pe care nu-l putem studia strict etimologic sau gramatical dacă nu avem în vedere contextul cultural şi istoric în care el a fost foarte des vulgarizat, banalizat. Deşi acest adevăr poate să afecteze reputaţia unor actuali “Maeştrii Spirituali”, la  ora actuală a folosi termenul “guru” pentru a-ţi justifica propriul statut social sau pe al altora, este o dovadă de incultură şi chiar de infatuată prostie, pentru că, în afara unor grupări tradiţionale extrem de fidele unei anumite căi spirituale acceptate unanim şi considerate non-sectare, utilizarea acestui termen este abuzivă şi improprie, judecând după normele fixate în vechime de scrierile şi culegerile de texte sacre ale acestor sisteme filosofice. Noi nu facem nimic altceva decât să semnalăm o stare de fapt: cei care utilizează astăzi termeni sanscriţi, tibetani, sau de orice altă provenienţă, pentru a-şi justifica existenţa, fără a avea o cunoaştere culturală a semnificaţiei şi actualităţii sau a lipsei de actualitate pe care o comportă aceşti termeni, sunt nişte fiinţe complet superficiale, mediocre sau chiar inferioare din punct de vedere al gradului de maturitate cu care trebuie abordată viaţa în contextul cauzal actual. Nu combatem ideea existenţei unui “guru”, ci dorim să demistificăm acest termen, pentru a stabili în mod clar o primă posibilă cheie de ieşire din ignoranţa cauzată de confundarea valorilor spirituale cu pseudo- sau contra-valorile spirituale. Dacă nu putem delimita clar, explicit, unde se începe şi unde se termină utilizarea acestui termen pentru a justifica aparteneţa la un anumit sistem de gândire axat în jurul ideii exprimate concis în acest termen sanscrit, vom considera de cuvinţă că acest termen nu mai poate fi astăzi folosit nici măcar în glumă, deoarece prin el ne referim la o stare confuză, neadecvată în încercarea noastră de a diviza adevărul de minciună în domeniul spiritualităţii actuale.              OBS.:  poţi practica ceva, undeva, cândva. Integrarea în cotidian riscă să corupă toate aceste trăiri, ce se transformă în memorii frumoase, fascinante dar inutile, această corupere exiistând atât timp cât principiile spirituale ce ghidează practica nu sunt asimilate interior până la a se transforma în valori şi până la a ne forma axiologic un sistem propriu menit să ne ajute să evoluăm către un nivel (măcar) cultural superior celui în care ne aflam la începutul practicii, pe perioada practicii sau la “întoarcerea” în cotidian.       Exemplu: îmi amintesc când stăteam acasă în perioada studenţiei şi practicam meditaţia asupra calmului. Dacă eu acum, când sunt angajat la o anumită firmă şi nu mai am practic timp să practic ceea ce realizam în trecut, şi există situaţii care îmi cer un calm desăvârşit iar eu nu-mi pot controla starea de nervozitate sau discomfort mental care survine atunci când un alt angajat vorbeşte aiurea sau acţionează innadecvat, eu fie mă voi enerva la culme şi voi recunoaşte că mi-am ieşit din starea de calm obişnuit, rămânând să meditez nostalgic la zilele în care meditam asupra calmului până adormeam(!!!!) fie voi acţiona calm, natural, ceea ce arată că am asimilat subiectul meditaţiilor anterioare şi că este inutil să mai visez nostalgic la acele stări “minunate”(!!!!). În măsura în care  eu nu pot fi calm în tumultul cotidian, toate meditaţiile mele asupra calmului au fost simple stări de visare, sau în cel mai bun caz exerciţii de stimulare a imaginaţiei creatoare (de fantezii!!!). Asimilarea de imagini despre sine cu caracter compensator şi non-real tinde să creeze destructurări mentale şi poate conduce la depersonalizare şi eşec sau şoc psihic. 

Un dictionar sanscrit-englez, pe care l-am colectat in anul 2000. Se foloseste Gn pentru jna, dar in mare poate fi util celor care se preocupa de studiul sanscritei

INTRODUCERE ÎN PSIHANALIZĂ

Sigmund Freud s-a născut la 6 mai 1856 în orăşelul Freiberg aflat astăzi pe teritoriul Slovaciei. Tatăl său, evreu de origine galiţiană, având drept principală ocupaţie negoţul de lână, împlinea 40 de ani când s-a căsătorit cu Amalia Nathanson, mai tânără cu două decenii decât dânsul. Din această căsătorie a rezultat o situaţie paradoxală: tatăl lui Freud era bunic la naşterea celui de-al treilea băiat al său.
În anii de studenţie (1873-1881) la Facultatea de Medicină, se familiarizează cu ştiinţe ca fizica, chimia, mineralogia, fiziologia, anatomia, botanica etc. în afară de acestea, frecventează seminarul de filozofie al lui Franz Brentano, precum şi un curs de logică al aceluiaşi. Îşi ia doctoratul în medicină în 1881. În 1885, ca „privat docent” în neuropatologie, pleacă la Paris, la renumitul spital de boli nervoase Salpentriere, în acel timp o Mecca a neurologilor, unde oficia marele Jean Martin Charcot.   
Cartea care îl lansează cu adevărat pe Freud este „Interpretarea viselor” (1900). Printre lucrările de prim rang putem cita:
(1904)- Psihopatologia vieţii cotidiene;(1905)- Trei eseuri asupra teoriei sexualităţii ; Cuvântul de duh şi raporturile sale cu inconştientul;(1910)- O amintire a lui Leonardo da Vinci;(1913)- Totem şi tabu;(1915)- Metapsihologia;(1916/1917)- Introducere în psihanaliză;(1919)-Dincolo de principiul plăcerii;(1921)- Psihologia maselor şi analiza eului;(1922)- Eul şi Sinele ;(1925)- Inhibiţie, simptom, angoasă; (1927)- Viitorul unei iluzii;(1930)- Angoasă în civilizaţie;(1932)- Noi prelegeri în psihanaliză;(1938)- Moise şi monoteismul;
 La 4 iunie 1938, Freud este silit să părăsească Viena, şi se stabileşte la Londra.
 A murit în ziua de 23 septembrie 1939, răpus de recidiva unui cancer inoperabil.

Cercetătorul operei lui Freud este confruntat de la bun început cu abundente afirmaţii şi interpretări eronate, uneori fanteziste, conţinute într-o bună parte din literatura imensă consacrată psihanalizei. Chiar şi autori absolut onorabili în alte privinţe oferă adesea, în acest domeniu, texte din cele mai regretabile. Ceea ce pe bună dreptate a primit denumirea de „prejudecăţi freudiene” constituie şi azi o realitate anevoie de învins, până şi în alte ţări în care scrierile părintelui psihanalizei se află demult la îndemâna publicului.În această privinţă dificultăţile sunt încă şi mai mari la noi, unde foarte multă lume nu a cunoscut psihanaliza decât din auzite, ori din cărţile de vulgarizare, de felul celor redactate de Dr. C. Vlad, Mihail Moldovan , C. Iordănesu, Th. Loewenstein, sau de un T. Corezel, ca să nu mai vorbim de broşurile tipărite de unii detractori animaţi de interese obscure. Monografia elaborată de Dr. I. Popescu- Sibiu (revizuită de la ediţie la ediţie, ultima purtând titlul Concepţia psihanalitică. Expunere critică, H. Welther, Sibiu,1947), încorporată mai târziu fragmentar unei lucrări scrise, de pe alte poziţii ideologice, în colaborare cu Prof. Dr. docent Victor Săhleanu (Introducere critică în psihanaliză, Editura dacia,1972) ca şi câteva eseuri pe tema concepţiei despre sexualitate a lui Freud, semnate de Dr. Iosif Westfrid, reprezintă, credem, singurele contribuţii notabile în direcţia explorării freudismului. „Psihanaliza- scria la un moment dat V. Săhleanu- a abordat domenii delicate ale vieţii umane(copilăria, sexualitatea, arta)în care imixtiunea lucidităţii investigative se izbeşte, prin tradiţie, de multe prejudecăţi.
Din acest punct de vedere , Freud se află, parcă, sub puterea unui blestem: acela de a fi la nesfârşit răstălmăcit, denaturat, mutilat. O textură complicată de factori favorizează această injustiţie. Iar opiniile de a doua sau a treia mână, moştenite fără osteneală, ca şi formele critice concepute ca să şocheze imediat cititorul, fără preocupări serioase pentru adevăr, sunt de o persistenţă înfioratoare. ”Psihanaliza freudiană  -observă J.P.Chaplin şi T.S. Krawiec- a ajuns să fie simplificată la culme în mintea marelui public. Întocmai cum întregul evoluţionism a lui Darwin a fost redus la expresia magică „Omul se trage din maimuţă”, pe care o auzim în vorbirea de toate zilele, tot aşa poziţia lui Freud în legătură cu baza sexuală a nevrozelor este super simplificată prin fraza: ”Din punct de vedere psihologic este dăunător să reprimi viaţa sexuală”. Pe când, în realitate, Freud consideră necesară reprimarea sexualităţii, dacă în joc este supravieţuirea culturii şi civilizaţiei.”
Freud însuşi ne relatează, în eseul Contribuţie la istoria mişcării psihanalitice, un fapt deosebit de semnificativ în legătură cu modul în care procedează de obicei falsificatorii freudismului, indiferent de mobilurile care îi împing la acţiune: ”Într-o zi un asistent de la clinica vieneză unde ţineam un curs de un semestru, îmi ceru permisiunea de a audia lecţiile mele. Le-a ascultat cu multă atenţie, în tăcere, iar după ultima expunere se oferi să mă însoţească câţiva paşi . În cursul plimbării, îmi mărturisi că scrisese, cu încuviinţarea şefului său de catedră, o carte care combătea teoriile mele, adăugând că acum regreta că a făcut-o, din moment ce, datorită prelegerilor mele, îşi putuse face o idee mai exactă asupra acestor teorii. Dacă le-ar fi cunoscut  mai dinainte tot aşa de bine, n-ar fi scris cartea. Înainte de a se fi apucat de lucru, întrebase la clinică dacă n-ar face bine să citească „Interpretarea viselor”, însă i se răspunsese că nu merită osteneala…Cu toate acestea, îmi spusese el, încheind, era prea târziu,  nimic din cartea sa nu mai putea fi schimbat, fiindcă era gata tipărită. De altfel, nici n-a socotit necesar să facă după aceea  vreo declaraţie cu privire la schimbarea ce se produsese în spiritul său faţă de psihanaliză.”
Sarcina limpezirii lucrurilor nu este deloc uşoară, dată fiind, pe de-o parte, complexitatea propriei teorii freudiene, efortul ei proteic de a reflecta cu fidelitate dialectica derutantă a fenomenelor psihice, a omului concret integrat în relaţiile sale multiple de natură biologică şi socială, iar pe de altă parte, tenacitatea demnă de o cauză mai bună cu care sârguiesc la zidul de rezistenţă împotriva psihanalizei freudiene acei ideologi care nu se împacă cu materialismul, raţionalismul, scientismul şi ateismul lui Freud. Nu întâmplător regimul nazist a fost cel mai furibund adversar al psihanalizei, ordonând în mai 1933 arderea pe rug a cărţilor lui Freud şi prigoana împotriva adepţilor săi. Luând cunoştinţă de aceste acte de barbarie, Freud, care calificase hitlerismul drept un fenomen „pur medieval şi reacţional”, nu s-a putut opri să nu comenteze ironic: „am făcut progrese, nu glumă: în Evul Mediu m-ar fi ars pe mine în carne şi oase, pe când azi se mulţumesc să-mi ardă cărţile”. Dar ce ar fi spus el dacă ar mai fi trăit să vadă cuptoarele morţii de la Auschwitz şi Buchenwald ? Butada sa amară nu prefigurase nici pe departe adevărata cruzime a fascismului.

Psihanalizei i s-au aplicat adesea calificativele de: idealistă, mistică şi iraţionalistă. De asemenea s-a atribuit „întregii psihanalize, cu toate variantele ei” negarea determinismului fiziologic în procesele tehnice. În primul rând, între opera lui Freud şi psihanaliză în general nu se pune în nici un caz semnul egalităţii. Diferiţii psihanalişti se întemeiază pe concepţii filozofice foarte diferite, nu de puţine ori diametral opuse. C. G. Jung este într-o măsură oarecare promotor al unui determinism endo- psihic. De pe poziţia sa idealist-mistică, el va denunţa în Freud un materialist şi un raţionalist, în termeni foarte categorici: concepţia care planează asupra interpretării psihologice a psihanalizei freudiene este binecunoscutul materialism raţionalist de la sfârşitul sec. al XIX-lea şi este o ştiinţă naturală esenţialmente practică.
Un merit aparte îşi face Freud prin faptul că a introdus, între altele, factorul cantitativ, mărimile de energie psihică, lanţul cauzal pe care-l urmăreşte în definirea comportamentului nevrotic. „Acesta este un factor de care trebuie să ţinem seama peste tot. Analiza pur cantitativă a condiţiilor etiologice nu este exhaustivă. Sau pentru a exprima altfel, o concepţie pur dinamică a proceselor psihice care ne interesează este insuficientă: trebuie să le considerăm şi  din punct de vedere economic. Trebuie să arătăm că, conflictul între două tendinţe, nu se declanşează decât în momentul în care se ating anumite intensităţi”. Astfel la Freud, efectele sublimării instinctului sexual, de exemplu, depind de cantitatea de energie psihică (libido), deturnată de pe canalul ei de fluenţă obişnuit, ca şi de eventualele suspendări sau blocări pe care le poate suferi, în fracţiuni mai mari sau mai mici, această energie.
„Psihanaliza- scriu C. Bălăceanu şi Ed. Nicolau- împărţea personalitatea în trei compartimente: id, cuprinzând cerinţele biologice, fundamentale; superego-compus din imperativele sociale obţinute mai ales din mediul familial; ego, care avea funcţia de a optimiza comportarea, maximalizând gratificaţia obţinută de la diverşi stimuli, în acelaşi timp minimalizând sancţiunea socială.”
În 1932, Freud şi-a reprezentat grafic sistemele dinamice ale personalităţii, aşa cum le vedea el atunci, în felul schemei pe care o reproducem alăturat (vezi fig.1).

Viziunea sistemică a lui Freud se exprimă în conceperea psihicului ca un întreg structurat, alcătuit din părţi articulate după o formulă dinamică şi genetică, dar păstrând o relativă stabilitate şi îndeplinind atât o funcţie generală, dacă sistemul este considerat în totalitatea sa, cât şi o gamă de funcţii particulare, dacă se au în vedere subansamblele, subsistemele.
În cadrul sistemului pot apărea, desigur, şi fenomene de dezechilibru, schimbări ale raporturilor de forţe, distorsiuni structurale şi implicit funcţionale şi, în acest caz, avem o întreagă gamă de manifestări patologice, formule noi şi neobişnuite de interacţiune, provocate de cauze diverse. Psihanaliza îşi propune ca, pe baza cunoaşterii parametrilor normali ai sistemului, precum şi a determinismului acestuia, să găsească mijloace prin care să acţioneze în sensul restabilirii echilibrului, sau să acţioneze preventiv pentru menţinerea şi întărirea lui (profilactică). De fapt în orice caz psihanaliza are în vedere o restructurare a sistemului, în direcţia ridicării conştiinţei, a eului, la rolul de factor dominant (ameliorarea psihică a speciei umane).
Conflictul intrapsihic dintre inconştient şi conştiinţă impregnează întreaga viaţă a individului. „Principiului plăcerii”, propulsat de inconştientul axat pe viaţa biologică, animală, i se opune „principiul realităţii”, promovat de conştiinţa centrată pe viaţa social-morală a omului, generatoare de constrângeri fireşti. Presiunile inconştientului asupra conştiinţei duc la manifestări morbide, la dramatice tulburări de echilibru, sau, cel puţin, la acte de comportament enigmatice, absurde sau ciudate, regizate de o motivaţie ascunsă, abisală. Evaluând cu obiectivitate, s-o recunoaştem, ponderea alarmantă a motivaţiei inconştiente, nu numai în comportamentul patologic, dar şi în cel cotidian, psihanaliza freudiană îşi propune să răstoarne situaţia în favoarea supremaţiei conştiinţei, a raţiunii, a omului sociabil.  Conceptul freudian de instinct este unul dintre cele mai controversate din întreaga psihanaliză.  Deşi Freud admite ca legitimă întrebuinţarea termenilor „instinctul jocului”, „instinctul de distrugere”, „instinctul gregar”, el propune ca toate instinctele să fie grupate deocamdată în două categorii: instinctele eului (sau de autoconservare) şi instinctele sexuale, motivând această diviziune prin faptul că „biologia ne învaţă că sexualitatea nu poate fi aşezată pe acelaşi plan cu celelalte funcţiuni ale individului, deoarece tendinţele sale depăşesc individul şi au drept scop producerea de noi indivizi, adică conservarea speciei”. Destinul instinctelor este triplu: satisfacerea imediată (descărcarea pulsională), refularea (însoţită de dezvoltarea unor formaţiuni de substituţie, de simptome morbide) şi sublimarea (canalizarea într-o activitate derivată, investiţia de energie fiind deturnată pentru creaţia artistică, ştiinţifică sau pentru alte activităţi de ordin social superior).
În Jenseits des Lustprinzip (1920), instinctul este văzut ca „expresie a unei tendinţe inerente oricărui organism viu şi care îl împinge să reproducă, să restabilească o stare anterioară la care a fost obligat să renunţe, sub influenţa forţelor exterioare perturbatoare; expresia unui fel de elasticitate organică sau, dacă preferaţi, a unei inerţii a vieţii organice”. Pe baza unor exemple din viaţa animalelor (peşti, păsări),Freud remarcă determinismul  istoric al instinctelor. Instinctele „organice” nu sunt decât factori de conservare, istoriceşte dobândiţi, exercitându-se condiţii de mediu invariabile. Până aici nimic de obiectat. Freud riscă o ipoteză speculativă, construită pe un sofism: ”Dacă admitem- spune el-ca pe un fapt experimental care nu comportă nici o excepţie, că tot ceea ce este viu se întoarce la forma neorganică, moare din motive interne, atunci putem spune: scopul spre care tinde întreaga viaţă este moartea: şi invers: ceea ce nu este viu este anterior a ceea ce este viu”. Eroarea lui Freud este aici, credem, aceea de a fi atribuit finalitate unui fenomen de degradare, de destructurare şi decădere, pe când finalitatea este caracteristica sistemelor vii în ascensiune. Dacă scopul vieţii este moartea, pentru simetrie logică ar fi trebuit să ni se arate şi care este scopul morţii. După părerea noastră, problema nu poate fi soluţionată în termenii finalităţii, fără a se cădea într-un cerc vicios. Văzând de astă dată în instincte mai ales latura conservatoare şi de echilibrare şi mergând pe această pistă „în extremis”, era inevitabil ca Freud să ajungă la concluzia că „întreaga viaţă instinctuală tinde să readucă fiinţa vie la moarte”. Instinctele sexuale, vitale, în schimb, fac o opoziţie mereu înfrântă acestei „finalităţi” absolute, care este moartea. „Eliminarea substanţei sexuale în cursul actului sexual corespunde, într-o anumită măsură, separării dintre soma şi plasma germinativă. Tocmai de aceea starea care urmează satisfacţiei sexuale complete seamănă cu moartea şi de aceea la animalele inferioare moartea urmează imediat procreaţiei. Aceste fiinţe mor după ce au procreat, pentru că la eliminarea Eros-ului prin satisfacţie, moartea îşi maschează libertatea de acţiune şi nu mai întâlneşte obstacole în realizarea planurilor sale”. Suntem mereu la punctul de pornire:: ce planuri?- ne întrebăm, fără a găsi nici un răspuns valabil. „Scopul” vieţii fiind moartea, „scopul” morţii este tot moartea, o reciprocă în acest caz încă şi mai ilogică. Şi totuşi, cum vom vedea, absurdul are logica sa, după cum şi logica are absurdul ei, din moment ce reflectă o realitate care conţine absurd.
Teoria freudiană a dualismului instinctelor (Lebenstrieb şi Todentrieb, Eros şi Thanatos, Libido şi Agresiunea) reprezintă la prima vedere o aventură pur speculativă în labirintul unei teorii biologico-filozofice obscure, aceea a plasmei germinative nemuritoare şi a somei muritoare, concepută de A. Weismann, pe care Freud îl citează copios cu lucrări ca Uber die Dauer des Lebens (1882) şi Uber Leben und Tod (1892) şi pe care el a vrut să-l ducă la ultima sa expresie, ca într-un joc intelectual dezinteresat. Freud, desigur, în calitatea sa de materialist şi ateu, a înţeles prea bine că s-a isprăvit cu orice vorbărie despre „nemurirea sufletului”. Să mergem, însă, mai departe.
Socotind că inconştientul, ca structură în mare parte instinctuală, constituie principalul factor de determinare endogenă a comportamentului (structură determinantă) şi postulând în acelaşi timp atrofierea programatică a vieţii instinctive a individului, Freud admitea, prin urmare posibilitatea acţiunii determinante a unui factor exterior care, urma să fie mediat, dar care în cele din urmă trebuie să exercite o presiune cauzală asupra cauzei, imprimându-i acesteia anumite efecte (cu repercusiunile lor cauzale ulterioare, cum este de aşteptat).
Întrebarea este: se poate spera la, practic vorbind, la un asemenea rezultat?
Cercetări experimentale riguroase răspund afirmativ. Încă William James stabileşte două legi de variaţie a instinctelor:
a) O lege a inhibării instinctelor de către deprinderi
b) O lege a caducităţii, care prevede că un număr de instincte se dezvoltă până la o anumită vârstă, pentru ca apoi să dispară
De unde consecinţele: dacă instinctul  putut funcţiona în perioada sa de energie maximă, el este dublat de o deprindere care-i supravieţuieşte, prelungindu-i reacţiile; în timp ce dacă, lipsind împrejurările, nu şi-a putut crea o deprindere complementară, animalul va putea mai târziu să întâlnească excitanţii adecvaţi, dar fără a mai manifesta o reacţie. Aceasta înseamnă că comportamentul instinctual se află sub controlul factorilor de mediu. Fără solicitări adecvate din exterior instinctul se stinge, ca un reflex condiţionat oarecare (ceea ce şi a fost, fără îndoială, altădată, în istoria speciei respective, înainte de a se fi transformat în structură stereotipă ereditară).
J. Jaynes a imaginat un simplu şi ingenios aparat, cu ajutorul căruia a demonstrat că puii de găină, din rasa New Hampshire Red, pornesc în urmărirea unui cub de mucava verde, care este pus în mişcare printr-un dispozitiv mecanic, dacă sunt expuşi acestui stimul în primele 54 ore de la ieşirea din găoace. Zece zile mai târziu, ei încă mai urmăreau cubul, deşi mai rar şi nu atât de stăruitor. Puii expuşi aceluiaşi cub mobil pentru prima oară la vârsta de 11-12 zile nu-l mai urmăresc. Experienţa lui Jaynes demonstrează existenţa unei perioade critice în emergenţa instinctului şi, de asemenea, faptul că comportamentul instinctiv stă în directă dependenţă de apariţia în mediu a unor stimuli apropiaţi. Între instinct şi învăţare are deci loc un proces interacţional înclinat, din punct de vedere evolutiv, în formarea învăţării. Analizând experimentul de mai sus, alături de altele similare (cu ciori de Canada, pui de broască ţestoasă marina, etc), Howard H. Kendler conchide că este zadarnică încercarea de a interpreta comportamentul ca fiind determinat exclusiv de factori ereditari sau de factori de mediu. „A argumenta că comportamentul instinctual este exclusiv funcţie de factorii ereditari ar fi tot atât de ridicol ca a atribui condiţionarea exclusiv funcţie de mediu. Se ştie că sistemul fiziologic al organismului, care este în mare măsură determinat genetic, joacă un rol important în dobândirea răspunsurilor condiţionate. A te întreba dacă fie factorii de mediu, fie cei ereditari determină caracterul comportamental este ca şi cum te-ai întreba dacă lungimea singură, sau numai lăţimea determină aria unui dreptunghi”.
Nu există instincte pure, iar tendinţa vieţii pe palierele ei superioare este de a elimina instinctele cu „logica” lor prea puţin flexibilă. Inteligenţa va moşteni instinctul, reglarea programată va face loc autoprogramării creatoare.
Jean Jacques Rousseau credea că omul este bun de la natură, societatea fiind aceea care îl corupe şi-l degradează. Freud, dimpotrivă, este convins că omul se prezintă cu un fond natural deficitar (în raport cu noul său rol existenţial, am spune) şi că numai o societate  echitabilă îl poate ridica pe o treaptă mai înaltă a scării umane. În concepţia sa calitatea de om nu se moşteneşte ci se dobândeşte. Aceasta nu reprezintă nicidecum o denigrare a speciei umane. „Departe de noi- spune Freud-intenţia de a nega tendinţele nobile ale naturii umane… Dacă insistăm asupra a ceea ce este rău în om, este numai pentru că alţii nu vă deloc acest aspect, ceea ce nu ameliorează cu nimic natura omenească, ci doar o face de neînţeles. Numai renunţând la aprecierea morală unilaterală avem şansa de a găsi formula care să exprime exact raporturile existente între ceea ce este bun şi ceea ce este rău în natura umană”. 
Freud constată reprimarea (necesară) de către societate a unor instincte sau îngrădirea lor: „Noi am arătat că presiunea exterioară pe care educaţia şi mediul le exercită asupra omului au drept efect să contribuie la orientarea vieţii instinctive spre bine, favorizând trecerea de la egoism la altruism”.
În termenii psihanalizei Freud pleda pentru un om demn de civilizaţie, dar şi pentru o civilizaţie demnă de om, văzând necesitatea unei organizaţii de conducători superiori, siguri şi dezinteresaţi. Civilizaţia ,pentru Freud, „desemnează totalitatea acţiunilor şi organizaţiilor a căror instituire ne îndepărtează de starea animală a strămoşilor noştri şi care urmăresc două scopuri: protecţia omului contra naturii şi reglementarea relaţiilor interumane”.
Pentru Freud , chiar şi într-o perioadă mai timpurie a dezvoltării teoriei sale psihanalitice, structura psihicului nu este pur binară. El distinge, pe lângă conştiinţă şi inconştient, un preconştient. Orice act psihic, admite Freud, trece prin două faze, între care se intercalează o „cenzură”, un fel de post de grăniceri. În primă fază, actul psihic este inconştient şi aparţine sistemului Ics. În caz că cenzura îl respinge, trecerea la faza a doua este ratată (=refulare). Este însă posibilă, în cazul trecerii examenului şi „percheziţiei” cenzurii, intrarea în faza a doua şi deci dobândirea dreptului de cetăţenie în sistemul Cs. Aceasta nu înseamnă că raportul acestui act psihic cu conştiinţă este univoc determinat, deoarece actul respectiv este numai susceptibil de a deveni conştient, dacă trece de cenzură şi, pe de altă parte, procesul poate fi reversibil, în funcţie de o multitudine de factori interni şi externi.
Ulterior Freud a descris, cum am văzut un „aparat psihic” în care locul inconştientului este precizat în detaliu. Relaţia dintre diferitele instanţe psihice este complexă şi dinamică. Inconştientul operează uneori chiar în sfera conştiinţei (eului) sub forma faptelor psihice incomplet refulate sau defulate. ”Astfel, un individ se compune pentru noi-arată Freud- dintr-un sine psihic, necunoscut şi inconştient, peste care se suprapune eul ca element de suprafaţă, emanat din sistemul P (=Percepţie) ca dintr-un nucleu”. Însuţi eul nu reprezintă, în această viziune, decât un fragment al sinelui (inconştientul primordial) care a suferit anumite modificări sub impactul lumii exterioare, prin intermediul organelor de simţ, iar supraeul nu este nici el parţial conştient, mânuind un cod de legi şi de norme adesea ininteligibile şi supunând eul unor sancţiuni severe. „Dat fiind modul de formare a supraeului –scrie Freud- se înţelege că vechile conflicte care au avut loc între eu şi moştenitorul sinelui, adică supraeul”. Această situaţie dramatică a conştiinţei este definitorie pentru realitatea psihică, atâta timp cât se are în vedere starea de fapt a omului comun, care se lasă pradă instinctelor şi a pornirilor iraţionale.
Dacă însă conştiinţa apare diminuată şi strâmtorată în teoria psihanalitică (reflectând o situaţie admisă ca existând în realitatea cotidiană a societăţii date), în practica psihanalitică i se acordă în schimb rolul viorii întâi, preconizându-se fără nici un echivoc supremaţia conştiinţei. „Unde era sinele, trebuie să fie eul. Aceste cuvinte extraordinare ale lui Freud –subliniază Igor Caruso- mărturisesc o încredere nezdruncinată în om, cu eul său firav i labil. Căci ele vor să spună: unde era sinele, eu trebuie să devin din ce în ce mai uman”.
Psihanaliza nu numai că ajută omul să-şi descopere noi faţete şi relaţii ale existenţei, ci realizează, în anumite condiţii, şi înnobilarea sa. Chiar inconştientul propriu-zis este susceptibil de integrare conştientă, în pofida poziţiilor deţinute iniţial. Impulsurile subcorticale, instinctele, tendinţele animalice, afectele catastrofice pot fi conştientizate, în scopul atenuării sau chiar anulării efectelor negative, nefaste. Paleostructurile funcţionale pot interacţiona în sens convergent cu neostructurile funcţionale, în conformitate cu legea dialectică a negării negaţiei.  În acest fel, individul îşi revizuieşte specia, şi-o „reîncorporează” prin filtrele conştiinţei sale umane. Acest proces dă rezultate, cum este şi de aşteptat, mai ales la adultul care a beneficiat de o educaţie corespunzătoare şi la care aceste „filtre” pot funcţiona. „Ideea absolută –spune Hegel- poate fi comparată cu un bătrân care rosteşte adevăruri religioase ca şi un copil, dar pentru care ele exprimă sensul întregii sale vieţi. Copilul înţelege şi el conţinutul religios, dar pentru el acest conţinut are doar sensul a ceva în afara căruia se află încă întreaga sa viaţă şi lume”.
Comparaţia de mai sus poate fi utilă şi pentru noi, cu condiţia să ştim s-o utilizăm. În cazul nostru, în locul adevărurilor religioase, trebuie să punem inconştientul cu conţinutul său (instincte, temperament, etc). Este evident că altfel funcţionează acestea la adult, pentru care el „exprimă sensul întregii sale vieţi şi cu totul altfel la un copil pentru care are doar sensul a ceva în afara căruia se află încă întreaga sa viaţă şi lume”. Psihanaliza, ca pedagogie îşi propune tocmai să lichideze cu toate infantilismele şi, conştientizând omul, să-l socializeze în acelaşi timp.
Renunţând tot mai mult la exagerarea rolului inconştientului, psihanaliza pune în lumină ponderea specifică pentru om a conştiinţei, deoarece tocmai apariţia conştiinţei reflexive constituie evenimentul fundamental şi ireductibil pentru calitatea de om.
S. Freud nu numai că a încuviinţat, dar chiar a iniţiat şi încurajat orientarea psihanalizei către sondarea efectivă a fenomenului conştiinţei, atât în scopuri terapeutice cât şi pedagogice propriu-zise.
Teoria sexualităţii reprezintă capitolul cel mai îndrăzneţ, dar şi cel mai spinos al psihanalizei. Cercetările şi elaborările teoretice ale lui Freud au întâmpinat o opoziţie continuă şi multiformă, mergând de la exprimarea unor naive perplexităţi sau de la îndreptăţite problematizări de ordin ştiinţific, până la injurii, anatemă şi boicot, tacit sau manifest. Deoarece acest subiect este amplu, neputând fi cuprins în această lucrare, concluzionăm chiar cu un paragraf din lucrarea lui S. Freud (Psihologia maselor):
„Cei mai mulţi oamenii „cultivaţi” au văzut în această terminologie o ofensă şi s-au răzbunat lansând împotriva psihanalizei acuzaţia de „pansexualism”. Oricine vede în sexualitate ceva ruşinos şi umilitor pentru natura umană este liber să se servească de termenii mai distinşi  ero şi erotică. Eu însumi aş fi putut face la fel de la bun început, ceea ce m-ar fi scutit de o mulţime de obiecţii. Dar nu am făcut-o , pentru că nu-mi place să fac concesii laşităţii. Niciodată nu se poate şti unde ajungi dacă apuci pe acest drum: începi prin a ceda asupra cuvintelor, iar uneori sfârşeşti prin a renunţa la fondul lucrurilor. Personal nu găsesc că este un merit să-ţi fie ruşine de sexualitate; cuvântul grecesc „eros” prin care se pretinde că se atenuează acest sentiment de ruşine, nu este, de fapt, decât tălmăcirea cuvântului nostru „iubire”; dar, la urma urmelor, acela care ştie să aştepte, nu are de ce să facă concesii”.

Un site personal al unui erudit in shaiva-ism sau şivaism, dacă doriţi. Articolele prezentate aici http://alexissanderson.com/aboutus.aspx sunt extrem de interesante pentru studiul filosofiei si practicii Shaiva. Se vorbeşte despre cele 12 kali, Krama, Para Shakti etc. şi tehnica de proiecţie a tridentului în practica de meditaţie asupra unor mandale (yantra) shaiva.

Etimologie cu rol introductiv cu privire la semnificaţia esoterică a termenului sanskrit MAHĀMUDRĀ Jean PRZYLUSKI[1], un orientalist celebru, considerat un erudit şi serios cercetător al filosofiei indiene şi tibetane, nota într-un scurt studiu următoarele consideraţii cu privire la termenul sanskrit MUDRĀ şi la semnificaţia lui comună, obişnuită, întâlnită în textele tradiţionale ale Căii mistice VAJRAYĀNA: “ MUDRĀ- sau mult mai des utilizatul MAHĀMUDRĀ- are în TANTRA-e, în afara sensului obişnuit, pe cel de “femeie”, atunci când o femeie este asociată riturilor. În consecinţă, în ABHIŚhEKA, atât Maestrul Spiritual cât şi discipolul au amândoi propriile lor MUDRĀ; şi oricât de discretă poate să fie expresia în mod voluntar, contextul nu lasă nici un dubiu asupra rolului pe care aceste asistente îl joacă (sau asupra părţii din ritual ce le presupune prezenţa; n.tr.). VAJRAVĀRĀHĪ primeşte numele de MAHĀMUDRĀ, dat ei în calitate de primă soţie[2] a lui HERUKA [ ea este numită din această cauză şi AGRAMAHĪŚhĪ ] [v. “MŪLAMANTRA”, pl.61- Cf: FINOT (“Manuscrites sanskrits”, p.17) ]. Într-adevăr, consultând textele deosebit de secrete[3] ale Scolii VAJRAYĀNA, descoperim că informaţia oferită de J. PRZYLUSKI este aproape corectă, deoarece termenul sanskrit AGRAMAHĪŚhĪ apare în MŪLA- DHĀRĀNĪ a lui VAJRAVĀRĀHĪ şi nu în MŪLA-MANTRA[4] ei. Termenul sanskrit compus AGRAMAHĪŚhĪ este format, etimologic, din forma cauzativului prezent GRĀHAYATE al verbului “a lua”, care formă se traduce prin “a lua în căsătorie” sau “a da spre căsătorire”, combinat cu rădăcina verbală sanskrită AG, cu forma de prezent AGAYATI, care înseamnă “a se răsuci” dar şi “a face să se mişte şerpuitor” şi din compusul rezultat din combinarea adjectivului MAHĀ= “mare, imens, principal, primordial ca importanţă” şi a substantivului cu valoare adjectivală ĪŚhANĪ= “Stăpână”, (atot-stăpânitoare), acest din urmă termen fiind redus la ĪŚhĪ, după un model de prescurtare a numelor bine cunoscut în India[5]. În termenul compus AGRAMAHĪŚhĪ putem să citim, deci, AGRAMAHEŚhANĪ sau chiar AGRAMAHEŚhVARĪ, expresii care se pot traduce, ambele, prin formula denominativă “Marea Stăpână ce i-a fost dată ca soţie”. La întrebarea “Cui?”, textul tradiţional din care am extras această sintaxă, răspunde prin plasarea termenului ŚhRĪ HERUKA în faţa întregii expresii. După această analiză strict sintactică şi gramaticală a expresiei tradiţionale ŚhRĪ HERUKA AGRAMAHĪŚhĪ, un cititor oarecum neavizat se poate opri aici din interpretare, concluzionând că textul se referă la un context social în care o anumită persoană de sex feminin i-a fost încredinţată spre căsătorie viitorului ei soţ [ la aceeaşi concluzie ajungem şi dintr-o perspectivă semiotică a analizei acestui fragment de text ]. Pentru un yoghin sau filosof iniţiat în misterele limbajului tantric secret (considerat în general obscur şi relativ simbolic şi tocmai de aceea numit “crepuscular”), numit ŚhANDHYĀ- BHĀŚhYA sau ŚhANDHYĀ- BHĀŚhA[6] [această a doua formă fiind de altfel cea corectă], textul poate căpăta valenţe oarecum supra-empirice, care ţin de posibilitatea de interpretare simbolică a textului şi care depăşesc în mod clar implicaţiile pur estetice ale actului contemplării alcătuirii textului, privit ca operă deschisă. Vom oferi un exemplu de interpretare posibilă a expresiei tradiţionale tantrice “ŚhRĪ HERUKA AGRAMAHĪŚhĪ” din perspectiva unui yoghin iniţiat în astfel de mistere ale Căii VAJRAYĀNA, pentru care întreaga suită de termeni poate fi interpretată astfel: “ În jurul lui ŚhRĪ HERUKA se strânge şerpuitor Marea Stăpână a Zeilor, Aceea care îl îmbrăţişează strâns şi-L determină pe Acesta însuşi să se rotească şi să se răsucească, producând astfel dansul lor atot-puternic, atot-stăpânitor”, dansul extatic care pune în mişcare nu numai acest Univers[7], nu numai acest corp uman al Iniţiatului[8], ci şi însăşi întreaga “Descendenţă- a- Învăţăturilor- Orale- Şoptite-la-Ureche”, numită şi “Descendenţa- Secretă- a- DĀKINĪ”, din care provine sistemul MAHĀ-MUDRĀ-YOGA prin filiera tibetană a Şcolii KA – GhYŰ – PA[9]. Pentru cel familiarizat cu limbajul “profan” din TANTRA-ele buddhiste, termenul “femeie”, “soţie” sau “parteneră” [unii autori au propus ca termen echivalent grecescul “paredra”] pus în compania numelui unui Zeu [skr. DEVA], Buddha sau Siddha, înseamnă în primul rând “iubită”, cu sensul de participantă la un act transfigurator, ritualic ce are la bază un act sexual în întregime non- profan, sacralizator, simbolic sau fizic, dintre un Iniţiat şi MUDRĀ lui. Cel care ştie însă să citească dincolo de nuanţele limbajului secret din TANTRA (considerat adesea obscen din cauza prezenţei unor termeni sexuali sau a unor conotaţii evident erotice ale acestor termeni destul de frecvent întâlniţi), sau chiar cel care se situează în zona de crepuscul dintre limbajul “profan” şi cel “sacru” (cu toată relativitatea implicată de aceşti doi termeni), poate înţelege termenul MAHĀMUDRĀ ca o referire la tehnicile de meditaţie yoghină acompaniate de utilizarea diverselor MUDRĀ secrete. În sfârşit, pentru cel care cunoaşte limbajul esoteric utilizat cu preponderenţă în şcolile medievale din grupările AGHORA şi KAULA şi care este totodată intim familiarizat cu limbajul simbolic din SAMAYA- KUNDALINĪ-YOGA, uniunea mistică dintre VAJRAVĀRĀHĪ şi HERUKA, simbolizată de actul lor sexual, este cu siguranţă pur simbolică şi exprimă astfel unul din ţelurile tehnicilor practice yoghine indiene ce au la bază ascensionarea şi controlul perfect al ascensionării lui KŪLA- KUNDALINĪ prin cel mai fin NĀDĪ din interiorul lui SUŚhUMNA, în vederea unirii ei interioare, perfecte şi disolutive cu AKŪLA-ŚhIVA sau PARĀMĀŚhIVA, numit simbolic “Locuitorul Solitar”, “Divinul Transcendent”, din SAHASRARA- PADMA. Cu toate acestea, însă, în versiunea sa buddhistă, termenul MAHĀMUDRĀ depăşeşte lejer accepţia sa erotică (profană sau socială), tehnică (cel mai răspândit sens al termenului se referă la variatele tehnici din diversele ramuri ale sistemului YOGA) şi simbolică (cel puţin în ansamblul indian al simbolurilor asociate lui KUNDALINĪ, termenul nu apare decât în unele texte aparţinând Şcolii Shaiva-ite din Kashmir, unde evocă şi sensul erotic şi pe cel tehnic, simultan, fapt pentru care se pot suspecta anumite influenţe buddhiste chiar în formularea târzie a acestor texte (sec. XI D.C.). Unii cercetători[10], Iniţiaţi sau nu, au oferit însă o oarecare interpretare şi semnificaţie pur simbolică termenului MAHĀMUDRĀ, dincolo de explicarea practicilor sau tehnicilor psiho- fizice, yoghine, ce compun sistemul tibetan care a împrumutat acest termen sanskrit pentru a descrie sau intitula astfel propria sa modalitate specifică de a “atinge starea de YOGA”. 

Consultând datele ce ne sunt oferite până acum în diversele traduceri şi lucrări editate în Occident referitoare la succesiunea de Maeştrii Spirituali [skr. GURU] specifică sistemului MAHĀMUDRĀ- YOGA, remarcăm o oarecare indecizie (ignoranţă?) în trasarea ei, cel puţin în linii mari[11]. Este relativ destul de uşor să trasăm o linie a descendenţei indiene, amintind câteva nume ilustre cum sunt cele ale buddhiştilor SARAHA, NĀGĀRJUNA, TILOPA, NĀROPA, însă este insuficient să amintim fie şi numai zece nume de GURU indieni ai acestei linii, pentru a acoperi o perioadă de aproximativ 2000 de ani, exceptând legendele atât de abundente în folclorul oriental cu privire la longevitatea deosebită a unor SIDDHĀ din trecut. Chiar acceptând aceste legende care prezintă, în marea lor majoritate, o “necesară” exagerare a realului, a istoricului, a temporalului şi spaţialului socio-fizic în care s-au petrecut faptele descrise, nu trebuie să uităm că aşa-numitele “Învăţături- Orale” se transmit, conform unei tradiţii instituite încă de la începuturile buddhismului, prin viu grai din generaţie în generaţie [ce rost ar mai avea să insistăm asupra oricărei descendenţe iniţiatice dacă în interiorul acestor linii tradiţionale s-ar afla, central, câţiva GURU care trăiesc aproximativ câte 600 de ani şi tot transmit aceste Învăţături unor discipoli mai puţin longevivi, care ar muri oricum prematur pentru a servi cel puţin ca intermediari în trecerea Învăţăturii “de la o generaţie la alta”]. Iar dacă nu se doreşte dezvăluirea întregii descendenţe Iniţiatice din diverse motive[12], pentru cei care se laudă cu aparteneţa la o astfel de Tradiţie trebuie să spunem clar că nu putem neglija totala lipsă de informaţii prezentă chiar în rândurile acestor mândrii “urmaşi ai marilor GURU” [vom califica această slabă informare drept incultură, evitând să o numim prostie], informaţii care să aducă lumină în tradiţia tantrică, eronat considerată “obscură”. 

Vom enumera câteva nume indiene şi tibetane, sociale sau iniţiatice, aparţinând unor Înţelepţi, Guru, călugări (erudiţi sau nu), yoghini, asceţi sau tantrici care au participat direct sau au înlesnit indirect dezvoltarea sistemului MAHĀMUDRĀ-YOGA, şi credem că această enumerare poate favoriza intuirea răspândirii istorico- geografice a practicilor milenare ale acestui sistem (am grupat aceste nume în ordine alfabetică din raţiuni editoriale; principala sursă textuală o reprezintă textele antologiilor tibetane biografice intitulate “Analele albastre”, traduse şi în Occident)[i]: ABHAYAKĪRTI, ATIŚhA DIPANKARA ŚhRĪ JNĀNA[13], AVADHŪTI-PA, BI-LA-SYA-VAJRA, BIR – WA – PA, bLama – DAM – PA [pron. Lama DAM – PA], BLO – GROS – rNAM – rGYAL, BRAG – PHUG – PA, ChOGYAM TRUNG – PA[14], CHOS – dPAL – YESHE[15], DAMEMA [tib. bDag-Me-Ma], DAMPA SANGYE, DĀRIKA – PA, DEZHIN SHEGPA[16], dKARPO – BRAG – PA , DOMBI – PA , DORJE – LING , GAYĀDHĀRA, GUHYA – PA , GURU dGAg – dMAR [GAMAR – PA], GURU ZHI – BA , hPHAGS – PA [transliterat şi ’Phags – pa], INDRABHŪTI, JALANDHĀRA – PA[17], JNĀNAGARBHA, KARMA DUDTSI, KRiŚhNĀChĀRYA – PA , KUKKURIPA, KŪRMA – PA , LUI – PA , MAITRIPA, MARPA, MILAREPA [rJET – btSUN], NĀGĀRJUNA, NAGPO – PA , NĀROPA, NIGUMĀ, PADMASAMBHAVA, PADMO – DORJE , PHAGMO – GRU – PA [pron. PAGMOTRU – PA], PRAJNĀKŪTA, RECHŪNG, RI – KHROD – PA , RIN – PO – CHE, rJET – btSUN GLING RAS – PA[18] , SARAHA-PA, SASKYA – PA , sGAMPO – PA, SHANGS – PA , ŚhAVARI-PA, SUBHAGINĪ [SUMATĪ], TALUNG TASHIPAL, TĀRĀNATHA, TILOPA[19], TSONGKHA – PA[20] , VĀGĪŚhVARA – PA , VAJRAGHANTA – PA , VIJAYA – PA, VINAPA, VIRŪPA. Aceste şaizeci de nume, personalităţi mai mult sau mai puţin legendare, incluzând şi câteva personaje feminine, sunt, după cum credem noi cel puţin, suficiente pentru a demonstra că dezvăluirea numelor unor GURU dintr-o tradiţie autentică nu reprezintă nicidecum un sacrilegiu, iar cei care cred încă acest lucru sunt prizonierii unui misticism ieftin specific sectelor actuale. 

[1] Cf: PRZYLUSKI, Jean -“MUDRĀ”- studiu apărut în publicaţia “INDIAN CULTURE” [Calcutta], II, 4 (aprilie 1936), pg. 715-19. [2] Sau soţie principală, adică partenera simbolică sau contrapartea feminină fundamentală a unui zeu [DEVA] sau a unui BUDDHA, după cum expun acest concept textele tantrice din VAJRAYĀNA: HEVAJRA-TANTRA, ŚhRĪ ChAKRAŚhAMVARA-TANTRA [tib. “bDEM-ChOG” (TANTRA)], VAJRAPAŇJARA, etc.[3] Cum este, de exemplu, ŚhRĪ ChAKRAŚhAMVARA MANDALA- ABHISAMAYA.[4] v: ŚhRĪ ChAKRAŚhAMVARA KĀYAChAKRA- PŪJĀ, stanţele 493-528; MŪLA-DHĀRĀNĪ este prezentă şi în voluminosul codice tibetan TANJUR, XIII, 2300 [ cu aproximaţie, acest epitet apare în al 75- lea termen sanskrit din DHĀRĀNĪ; cum în orientalistică există obiceiul de a echivala termenul MANTRA cu cel de DHĀRĀNĪ, respectarea cu exactitate a sensului termenului DHĀRĀNĪ este adesea neglijată, fapt care poate contraria pe acela care cunoaşte foarte bine diferitele nuanţe ale gramaticii şi filosofiei limbii sanskrite şi ţine la respectarea termenilor tradiţionali ].[5] Modelul indian de prescurtare a substantivelor adjectivale ce reprezintă nume sau epitete ale Divinităţii la care ne referim ( probabil cel mai cunoscut în Occident ) este constituit de exemplul următor: numele-epitet atribuit Zeului ŚhIVA: ĪŚhANA [“Stăpânitor”] este prescurtat adesea la ĪŚhA [ având valoare de diminutiv ], fapt pentru care a fost confundat cu ĪŚhVARA, ceea ce reprezintă, evident, o greşeală, mai ales datorită faptului că acest ultim termen are o valoare generică şi nu se referă în mod singular, unic, la vreuna din ipostazele particulare ale unui Zeu [ skr. DEVA ]. [6] Cf. ELIADE, M. –“Yoga” (1935) ;v. şi ELIADE, M. “YOGA- Nemurire şi libertate” [Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993] –p. 215- 218 şi pag. 351. De reţinut observaţia cu privire la echivalenţa expresiilor ŚhANDHA- BHĀŚhYĀ şi ĀBHIPRĀYIKA VAChANA” [“limbaj intenţional”]. Termenul compus PRĀYIKA mai poate fi decodificat şi prin expresia “deosebit de secret, care nu se aşterne niciodată în scris, menit transmiterii orale, prin viu grai”, mai ales dacă avem în vedere restricţiile şi interdicţiile textuale de dezvăluire către profani a semnificaţiei esoterice atribuite fiecărui termen simbolic în parte.[7] Universul este simbolizat aici de ŚhRĪ ChAKRAŚhAMVARA MANDALA, în centrul căreia dansează în mod simbolic sau ritualic ŚhRĪ BUDDHA HERUKA şi VAJRAVĀRĀHĪ [tib. rDorje – Phag – Mo].Conform descrierilor simbolice din textele secrete amintite şi unor Thangka celebre, VAJRAVĀRĀHĪ este reprezentată având culoarea roşie, având fie o faţă cu trăsături clare, deosebit de frumoase, fie una terifiantă, un corp puternic şi senzual, şi patru braţe ce poartă simboluri tantrice: 1) Sceptrul ritual [un sceptru lung, împodobit cu un VAJRA]; 2) Toba rituală făcută dintr- un craniu uman; 3) Pumnalul curbat; 4) Cupa făcută dintr- un craniu. În textele secrete ce expun metoda de vizualizare a MANDALA- elor asociate ei, se precizează: ” VAJRAVĀRĀHĪ, cea cu pielea de culoarea granatelor [roşu strălucitor] stă în mijlocul unei flori de lotus, care este însuşi Centrul Universului, iar pe cele patru petale exterioare se află cele patru însoţitoare ale sale: DĀKINĪ [de culoare albastră; n.n.], LĀMĀ [verde; n.n.], KHANDAROHĀ [roşie; n.n.] şi RUPINĪ [albă; n.n.].” În ciuda numelor sanskrite, prezente şi în hinduism, aceste patru DĀKINĪ au o semnificaţie deosebită în VAJRAYĀNA, aşa cum rezultă din textele ce expun ritualuri tantrice secrete şi metodele asociate Iniţierii în Yoga tibetană.[8] Aceste aspecte, considerate secrete, sunt expuse amănunţit în textele amintite anterior [v. notele 3 şi 4]. [9] Numele literal al acestei Şcoli VAJRAYĀNA, transliterat din tibetană, este bKAh – brGYUd – PA, pe care P. PAL, în volumul “Art of TIBET”- pag.327, îl transliterează bka’ – brgyud –pa, ceea ce este de asemenea corect; se pronunţă Ka – ghyü – pa; unele ediţii europene ale traducerilor textelor tibetane transliterează termenul astfel: KARGYŰTPA, neinsistând asupra detaliilor legate de pronunţie, ceea ce nu este tocmai corect. [10] Cf: Lama Kazi Dawa Samdup & W.Y. Evans- Wentz “Tibetan Yoga and Secret Doctrines” [Oxford University Press, Londra, 1935] lucrare tradusă destul de prost în limba română şi apărută sub titlul “Yoga Tibetană şi doctrinele secrete”, 2 vol., Ed.Sophia, Colecţia Pamir, Arad, 1993, vol I 196 p.; vol II 230 p.][11] Pentru succesiunea de GURU ai Şcolii KA-GhYU-PA în linia Iniţiatică a KARMA-PA, vezi DOUGLAS, N. & WHITE, M. – “KARMA – PA: The Black Hat Lama of Tibet” [ Londra, Ed. Luzac, 1976 ] şi THINLEY, K. – “The History of the Sixteen Karmapas of Tibet” [Boulder, Colo.: Prajna Press, 1980]. [12] Unii autori sau chiar “discipoli” cu opiniile cărora am avut ocazia să ne confruntăm mai mult sau mai puţin direct, care îşi susţin cu înverşunare aparteneţa la o Tradiţie autentică, invocă aproape în unanimitate lait-motivul conform căruia numele aparţinând acestor Guru sau propriului Guru trebuie să rămână secrete, ceea ce este o dovadă a abordării puerile a filosofiei yoghine din care face parte şi MAHĀMUDRĀ- YOGA, ştiut fiind faptul că în toate liniile tradiţionale autentice existente fiecare Guru şi discipol au avut întotdeauna unul sau mai multe nume Secrete, rezervate numai Iniţierii, ceea ce constituie punctul de plecare în argumentarea noastră pentru dezvăluirea numelor sociale ale acestora. De altfel, dacă se interzice dezvăluirea numelor sociale ale unui anumit “Guru”, acesta este un semn de fanatism obscur, de incultură, de slabă informare, semnalmente evidente la cei care nu fac distincţia între aspectul extern, social şi cel intern, privat [cu caracter mistic, “sacru” sau sacralizator, dacă vreţi] sau între aspectul ezoteric şi esoteric al “Ştiinţei spirituale”, după o bine-cunoscută expresie aparţinând lui René Guénon -”Simboluri ale ştiinţei sacre”, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997. În afară de aceste aspecte, nu trebuie să neglijăm faptul că persoanele care impun păstrarea secretă a numelui social tuturor celor care realizează greşeala de a-i accepta drept GURU, sunt în marea majoritate fie indivizi certaţi cu legea, fie fiinţe ce urmează sau propun o Cale care este în contradicţie cu bunele moravuri şi cu regulile generale, de bun-simţ şi omenie, care caracterizează societatea modernă.[13] Celebrul GURU indian ATĪŚhA, cu numele complet, oferit de textele tibetane ce respectă şi păstrează cu stricteţe numele sanskrite, originale.[14] Al şaisprezecelea KARMA – PA.[15] Al treilea GURU din linia ŚhAMAR – PA [1406 –1452 D.Chr.], care a fost discipolul celui de-al cincilea KARMA – PA, DHEZIN SHEGPA [1384 –1415 D.Chr.]. Cf. PAL, Pratapaditya “Art of TIBET”-[ Los Angeles County Museum of Art, Abrams, 1997] [16] Cel de- al cincilea KARMA – PA. [17] MAHĀSIDDHA JALANDHĀRI, cel care a avut doi discipoli principali ale căror nume simbolice sunt DHAMA şi DHŪMA [unii autori afirmă că acest GURU legendar a avut discipoli numeroase femei, ceea ce explică şi atribuirea unor nume derivate din substantive feminine, cu valoare adjectivală, unora dintre discipolii săi. De fapt, esenţa mitului acestui Siddha este complexă şi implică teorii tantrice asupra cuplului care nu-şi au locul aici]. [18] Fondator al Ordinului monastic şi al Şcolii HBRUG – PA din KA – GhYU – PA.”Ordinul ‘BRUG - PA este o ramură a Ka - Ghyu - fondat în sec. XII de rje - btsun - Gling -Raspa [”Blue Anals”, pg. 659 -664] şi îşi ia numele după cel al mânăstirii ‘BRUG ce a fost fondată de discipolul lui Gling - Raspa, Ye - Shes - rDorje din Tsang [Tibet; n.n.].” [PAL, Pratapaditya -”Art of TIBET”. [19] Transliterat în textele tibetane şi uigure: TAILOPA.[20] Despre viaţa acestui Mare Maestru Spiritual tibetan, numit Tsong – Kha- Pa Blo – Bzan – Grogs –Pa (1357-1419 D.Chr.), contemporan cu al cincilea Karma – Pa există numeroase legende. Am avut la dispoziţie însă doar cea de-a treia parte a voluminoasei lucrări a lui KASCHEWSKY, Rudolf -“Das Leben des lamaistischen Heiligen Tsong –Kha – Pa Blo – Bzan – Gosgs – Pa. Dargestellt und erläutert anhand seiner Vita, Quellert allen Blocken, von Rudolf Kaschewsky” [WIESBODEN, 1971]- Partea a III-a; 607 p. cu facsimil], care, din fericire, conţine textul tibetan [text sursă] integral reprodus după manuscrisele originale şi care ne-a prilejuit întâlnirea cu un stil de redactare a textelor biografice tibetane ceva mai puţin cunoscut. 

[i] Cf. “Blue Annals” [Textele biografice tibetane au fost traduse şi în Occident în limba engleză şi au fost editate sub această titultură]. De altfel, textele tibetane ce expun vieţile şi legendele celor “84 de MAHĀSIDDHA” au fost traduse parţial în Occident [v. “Der Geschichten der vier-und-achtzig (84) Zauberers (MAHĀSIDDHAs)” [Baessler-Archiv, vol. V, LEIPZIG, 1916 ], volum din care M. Eliade extrage ca nume ale altor MAHĀSIDDHĀ celebri sau legendari pe cele ale lui Guru UDHILI, INDRĀPALA, LILAPADA, Guru LUIPA, KARUNI, KĀPĀLA, CAPARI, DOMBĪ, CARPATI, NĀGĀRJUNA, MATSYENDRANATH, GORAKHNATH, etc., ceea ce arată influenţe clar indiene în yoga buddhistă tantrică tibetană. [Cf. ELIADE, M. “YOGA- Nemurire şi libertate” [Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993]. Acestea confirmă ipoteza conf. căreia fiecare dintre aceşti SIDDHA a contribuit direct la dezvoltarea sitemului MAHĀMUDRĀ- YOGA. Confrom notei ce descrie sumar o Thangka tibetană prezentată în planşa 209- “Thangka dedicată ciclului celor 84 de siddhas. Cele două figuri centrale nu sunt identificabile din cauza stării avansate de deteriorare a inscripţiilor. De jur împrejurul acestora se poate observa o serie de SIDDHAs”, pe care G. TUCCI a prezentat-o în volumul “TIBET. Monografia Archeologica” [Roma, 1975, 231 p.- noi am avut la dispoziţie traducerea franceză a acestei opere “TIBET. Monographie Archeologique”, 240 p. ], putem preciza că originea textuală a legendei despre cei 84 Siddha-şi este “bsTan – aGyur (TANJUR, n.n.), LXXII, 52” şi anume textul “Gryb t’ab brgyad cu rtso bzii gsol a dehs” [în transliterarea utilizată de TUCCI, litera a corespunde lui h (h “surd”) care este redat uzual şi prin semnul “ ’ ” ]. Această Thangka este prezentă la Muzeul Naţional de Artă Orientală din Roma. 

Qawwali este un stil muzical din Asia de Sud (mai precis Pakistan și India musulmană) care nu este ușor de digerat la prima ascultare. Dacă vrem să-l definim simplu, am putea spune că este vorba de versuri sufite cântate pe fond muzical indian. …

Anul trecut plimbându-mă pe Barkhor am găsit o cărticică foarte interesantă. Am răsfoit-o deja sumar cu câțiva ani în urmă în biblioteca unei colege, însă numai acum am avut oportunitatea să o citesc mai atent. Titlul, Rtsa rlung ‘phrul …

Deși la un preț piperat și încă neterminate, cele două volume din cele cinci plănuite ale vocabularului denumit Tāntrikābhidhānakośa (O culegere de termeni tantrici) sunt cele mai bune la ora actuală pentru cei care sunt interesați în de…

Continui cu prezentarea tantrei (mai avem 11 capitole de parcurs!)[Capitolul IV.]Înainte de a proceda cu descrierea inițierii, de dragul dramei, capitolul IV. începe cu întrebarea spiritelor htonice către Vajrapāṇi: de ce au fost atrași de lum…